海德格的決斷論

「多麼令人疲憊。首先你穿上襯衫，然後穿上長褲；夜裡你將自己丟到床裡，早晨你再將自己拖出來；並且你總是將一腳放在另一腳的前面。未來要有改變渺無希望，數以百萬人都這麼作，並且數以百萬人在我們之後還是會這麼作。……」

人不能如螻蟻動物一樣只發揮生存本能活著，還必須去追問、思索存有問題，必須「去存有」(zu sein)，這是早期海德格的存有論所闡發的最核心概念。當我們日復一日的生活著，毫無差別的重複著自己每日的行為、思考時，我們只能是只發揮呼吸、進食、繁衍等生物本能的動物，而非有行動能力、能作決斷、並有無限可能性的存有者；這種與動物或無生命物體無異的存在方式形同死亡，海德格要我們放棄這樣消極的存在，而必須積極地去逼問存有問題，去開創屬己的可能性，也就是決斷(entschliessen)。正是在此意義上，海德格的決斷有了激進政治的理論面貌，並且，為之後的反省主體哲學的種種論述張羅出破除主體的、超越於辯証法之外的可能性。然而決斷，會帶我們去到何處？海德格給了什麼答案？又或者，海德格需要給答案嗎？在法國的海德格主義者德希達那裡，提供了一條可能的道路，讓我們能「繞道」至海德格決斷論的真正意義去。

海德格在《存在與時間》一書中提出許多他獨特的哲學概念，改變了以往對哲學的問題意識，除了賦予舊有哲學詞彙新的概念之外，也生造了很多新的哲學詞語。然而《存有與時間》並非一夕間出現的天才之作，早在他憑藉此書獲得弗萊堡大學教職之前，他已在大學課堂上提出許多後來發展得更成熟的觀點。本節將從海德格在1923年開設的一門課之記錄，來討論海德格於《存有與時間》出版之前已經孕生了一些重要的關於決斷的觀念，而這些觀念到了《存有與時間》時有了更全面的發揮。

1923年夏季班海德格開授一門「存有學」(Ontologie)的課程，其講課內容後來集結成書作為全集第63卷出版，本書的副標題是「事實性之詮釋學」(Hermeneutik der Faktizität)。他說：「存有學—事實性詮釋學，構成了《存有與時間》的第一個註解(van Buren, 1999: 92)。」在講課中海德格重新思考了詮釋學哲學史關於存有的概念，並提出日常生活平均狀態，強調存有者應從此平均狀態出發，去詮釋自己，創造屬己的存有。這種詮釋與創造，其實就是不斷讓自身處於不自在(umheimlich)的狀態中，去超越、更動原來自身之所是，投設到一新的存有狀態，這就是決斷。

海德格原本1923年的計畫是開設一門「邏輯學」(Logik)，然而最後海德格選擇了「存有學」(Ontologie)。在他看來，邏輯學也勢必探問存有問題，因為在古希臘那裡，邏輯是作為詮釋的λσγοζ(“discourse” about being)，是與存有問題分不開的，也因此邏輯學的探討說到底還是對存有的探討(van Buren, 1999: 101)。於是原來應該是上邏輯學的課程，在海德格那裡便轉成了存有學的講授。

海德格喜愛改造舊有哲學詞語，重新加以思考，挖掘(ab-bauen)，再賦予新意義。在此他透過對「邏輯學」的重新詮釋，讓邏輯學等同於存有學。然而談存有學會有一個風險，可能會被誤會為士林哲學所談的本體論(O1/1)³，因而海德格也重新鍛造、拆解Ontologie的意義，使之脫離傳統哲學的思索，而進入新的意涵。新的Ontologie的意涵就是：「存有之學」(O1/1)，因為Ontologie在希臘文的字根即是存有(ον)，這本來就是一般地思索存有的學問，而非如後來對Ontologie的定義是「對象之學」(Gegenstandstheorie; theory of objects)(O2/1)。對存有學的誤解可能會造成我們只把注意力放在對象的探討上，只發展出單獨的自然或文化科學，使得學科或理論僅具毫無差異的理義(indifferentes theoretisches Meinen)，在這意義上理解出的世界也絕非此有所棲身的那個展露存有可能的世界，從而存有者無法追問關鍵性的哲學問題—此有之如何。所以海德格說，根本的問題就在存有學，「由之後將探討的基本主題及其處理方式而來的課程名稱就是：事實性之詮釋學(O3/3)」。

存有論談的是存有，而事實性即是存有的狀態：「事實性是對於『我們的』『屬己的』(eigenen)此有之存在特徵的指稱。更確切地說這是意味著：在每一狀態中的每一時刻的(jeweilig)這此在(『每一狀態的每一時刻性』(Jeweilichkeit)之現象：參看：逗留(Verweilen)、停駐(Nichtweglaufen)、棲居存有(Da-bei)、在彼存有(Da-sein))，只要它是依照著其存有方式(seinsmäßig)，在其存有特徵中存有於彼的。(O7/5)」Jeweilichkeit這個字由je(每)與Weile(短暫的時刻)組合而成，海德格以此字來表示此在的存在特徵。此在不是年年日日都以一模一樣的方式存有，而是會在每一不同的狀況，在每個不同的時刻，以不同樣式存有著，這也就是「事實性」的意義。人於世中存有，會遭遇各種「事實」，作出各種應變，這存有是動態的發展，永不停固下來，海德格稱之為「存有之如何」(ein Wie des Seins)，此在去把握自身，使自己不斷蛻變，這「如何」能開啟並劃出那最屬於此在的此地/彼地/此時/彼時(da)，而不是讓此在作為「什麼」(Was)就此固定下來(ibid.)。正因為此有是「如何」而非「什麼」，此有不會有唯一的本質，因而可以去指出各種可能的「醒悟」的道路(Anzeige des Weges des möglichen Wachseins)，不會在某種單獨的對立狀態(Gegensetzung)中(例如主體與對象這樣的對立)。此有不再扮演著傳統德國觀念論中對立於對象的「意識」(Bewußtsein)的角色，而能是最屬己、最真實的醒悟的存有者，這種存有者活生生地存在於世界中，能清楚道出其存有方式與特徵(ibid.)。

存有學於是在這一點上與「詮釋」(Auslegung)相關，此有必須能道出(Ausdrücklichkeit)。海德格在引出事實性概念後，接著梳理了詮釋學歷史，更進一步說明此有之事實性與詮釋之關係。

「詮釋學應是指明介入、逼近、通向、提問、及解釋事實性的一體的方式(O9/6)。」在希臘哲學中，詮釋原指「使知道」(Kundgabe)，「使差異者(Untershied)被說出而附加於並關連於共同者」，附加於共同者(the common)即是溝通(communicate; mitteilen)。這種「使知道」並非理論上的見解，而是「意欲、願望及其他，存有、生存」(O10/7)，這是一種全面的、生命態度之詮釋，但是到了十七世紀後詮釋學已經不再是詮釋(Auslegung)，而僅僅是「詮釋的條件、對象、手段、溝通及實踐性的應用之學說」(O13/10)。到Schleiermacher時詮釋原具有的生命意義，被簡化為僅是「理解的技藝」，後來Dilthey的詮釋學也在這方面繼承Schleiermacher的概念，關注著「理解的規則之形成」。海德格的詮釋學是在反對上述詮釋學意義中發展的，他認為詮釋學應該是「事實性的自我詮釋」—而事實上自我詮釋(Selbstauslegung)即是帶出(aus-legen)自我—「在詮釋學中為此有發展出的是自我理解的變化與存有的可能性(O15/11)」。

正如前述此有會醒悟，醒悟的過程即是自己詮釋、理解、把握自己是什麼，這就是詮釋學的功能。此有的最屬己的可能性必須在不斷詮釋、不斷掌握其「如何」中獲得。這種詮釋絕非理解的技藝，而是生命的全面介入，也不是胡賽爾現象學強調去意向某物的的「意向性」(Intentionalität)。⁴此種醒悟、全面介入，正道出了詮釋學的激進之處：我們可以以詮釋學不斷進入問題(Frageeinsatz)(O16/12)，去更激進地提問，使我們的狀態(Stand)持續開展，而無需受傳統的對「人」的理念引導(O17/13)。這已然是決斷的意義，此有轉變了，詮釋學使此有投身(einsetzt)此世，不斷提問，而能轉化出新的時間與空間意義。此有的真正激進的詮釋於是能成為一種事件，它創造了最屬此有的歷史。法國哲學家Nancy在分析海德格哲學中的自由問題時，便指出事實性概念正是自由之所在：「自由是一個事實，......是作為存在自身本質的事實。這事實的事實性並非屬於一種超歷史的自我確証的立場：它透過歷史創造它自身，並使它自身在經驗上被感知(1993: 11)。」詮釋即是一種創造，而創造即是自由，不過這種自由絕非漂浮無據，或者固守在傳統主客對立中去高張絕對主體性，而是必須在世界中、在歷史中不斷詮釋、帶出自身。

談事實性必離不開時間。《存有學》一書中有一重要概念：Jeweiligkeit，英譯為「在某特殊時間情境上的剎那」(the awhileness of temporal particularity)。海德格對事實性的另一說法即是：作為存有於其特殊時間點上的短暫時刻的此有的事實性(O29/24)，所以可之此有的事實性存有狀態與時間緊密關連。在《存有學》中對時間的描述極短，但已經可以見出日後在《存有與時間》中所佔的重要地位。時間可以分為一般的世俗時間，以及存有時間，一般世俗時間即日常使用的鐘錶日曆時間，而存有時間是牽連於此有之在世存有的剎那。存有時間之發生，是在此有於世中操煩時、投設自身時，這是一種本真的「瞬間」(Augenblick)，在那一瞬間，世俗的與非本真的時間「未來」與「過去」被「現在」「融攝」起來，那本真的瞬間被擴大，此時存有者便可以體驗生活全部、整體生命甚至存有本身，幾如處於「剎那間的永恆」之中（汪文聖，2002)。

《存有與時間》第65節，海德格分析了此有的過去、現在、將來，以揭示時間性作為煩憂(Sorge)的存有意義。「已經(Schon)意指存在者在生存論上的具有時間性的存在意義，這存有者只要存在，就向來已是被拋的東西(SuZ328)」，此有被拋入世中，在它之前已有「已經」，此有作為這種被拋的存有者，必然以煩憂與世界發生關連。而煩憂是向死存有(Sein zum Tode)(SuZ329)，這是一種先行的決斷(vorlaufende Schlossenheit)。存有者在死亡未來之前，先行領受到最屬己的死亡的可能性，而此種先行能使此有發覺自我原來陷溺於人們之中，因而能作出決斷，脫離陷溺狀態(SuZ266)⁵。

海德格曾區分出不同的死亡狀態，動物與人不同，只有人能夠達致本真的死亡，人能感受自己的有限，感受自己的死亡，因而能在現世中投設自己。如果沒有感受到死亡，人可能會如螻蟻動物一般生活著，毫不反省，對自己的存有意義從不追問，只知人云亦云，過著大家都過的生活，喜愛大家都喜愛的事物(SuZ126-127)。向死，則能決斷自身，使自身從常人中脫穎而出。

每日生活的毫無殊異，這樣的時間性海德格稱之「每日性」(Alltäglichkeit)：「每日性是此有時間性的特徵(先行概念）。歸屬於每日性的是此有的特定的平均狀態，「常人」(O85/65)。」每日性與「平均狀態」(Durchschnittlichkeit)的概念緊連，海德格由此去討論在日常生活世界中的存有者之日常生活狀態是如何，並且應該要有何種不一樣的存有方式。由事實性、每日平均狀態的決斷而來，此有僅有「存有之如何」(ein Wie des Seins)—此在去把握自身，使自己不斷蛻變，這「如何」能開啟並劃出那最屬於此在的此地/彼地/此時/彼時(da)—而不是讓此在作為「什麼」(Was)就此固定下來。

海德格要的不是長久的但卻無變化的時間流逝，而是每一時刻都能作為一新的起點，發展出新的自我存有狀態。生活在平均狀態下而不探問自己的存有意義，不去開發存有的最大可能，是他所批評的「遺忘」(Vergessenheit; oblivion)狀態，也使得自己僅是「常人」，只能在閒談、模稜兩可、好奇中遺忘自己的本真狀態。

何謂決斷？在海德格哲學中，是entschliessen（名詞是Entschlossenheit)。entschliessen原意指打開、解閉(to open, unlock)，而從16世紀開始作反身動詞sich entschliessen用時，即指「決定，作成決定」(to decide, reach a decision) ；另外一個字是erschliessen，意指「開展」(to disclose, open)(Inwood, 1999: 186)。海德格在使用決斷的概念時，是與開展相關連的，決斷使此有原來的存在狀態進入新的開展。此有生存於此世，往往將此世界視為異己之物，世界中的其他存有者也僅僅是常人(das Man)而非共同存在(Mitsein)，與常人之對談並非真正的詮釋與溝通，而僅僅是「閒言」(Gerede)；以這樣「陷溺」(Verfallen)狀態存有著的此有，只知人云亦云、只知好奇(Neugier)而不知理解、只有模稜兩可(Zweideutigkeit)而無真義。此有必須在這種陷溺中決斷自身，必須脫離常人之境況，進入新的開展，「當下最屬己的此有可能向這種境況發出召喚，這召喚只能以決斷的方式加以領會」(SuZ297)。此有此時以新的方式開顯揭示了自己，也就是揭示其不自在(Umheimlichkeit)、憂懼及獨特性。

海德格的決斷必須與他的「歸屬事件」⁶(Ereignis; event, enownment)概念放在一起看。海德格對歸屬事件的定義是：「看到，亦即在看見時呼喚到自己身邊，使屬於自己(er-äugen, d.h. Erblicken, im Blicken zu sich rufen, an-eignen)。」另外「歸屬事件」也有捨棄自己的事件(Ent-eignis)這一層意義。此有預見尚非現前的自己，召喚並使屬於自己，而這即是捨棄當下自己之所是。此有作的決斷與歸屬事件之發生是互屬的。（項退結，2001: 150-151)此有創造事件，但是事件也拉扯著此有，將此有拉到更不自在之處。

在《存有學》中有一個字Vollzug(O10/8; O14/11)，英文譯成完成(accomplishment;enactment; 或也譯為fullfillment, carrying out, performance)，這字與拉扯(ziehen)有相同字根，因而可以解釋為「從可能性拉扯，進入完滿(voll)實現」(van Buren, 1993: 271)。這種由未完滿的充滿可能性狀態拉進完滿的實踐的想法，在後來〈論人道主義書信〉中又被海德格重申了一次：「行動的本質就是完成。完成指的是展開某事物以進入其本質的充滿，不斷帶領它向前進入其充滿—此即創造(producere)(1993: 217)。」據van Buren的解釋，海德格在此談論的完成與創造，其實就足以證明早期的海德格也有被認為是晚年時才出現的「歸屬事件」思想。因為這種拉扯、創造，是此有居住於世界中「時間化」(temporalizes)自己的方式，這種不斷進行著時間化的此有，是「處境式的我」⁷、「歷史性的我」（或者以《存有學》的話說，「事實性的我」）不斷去將某尚待被實現的事物「完成」、歸屬於我，使我自身由現在之所是創造到一新狀態(1993: 271-2)。海德格曾強調過德文的「有存在(Es gibt Sein)」之特殊，即是在呼應這種「歸屬」的創造。法文或英文翻譯Es gibt(il y a; there is)都無法譯出精髓，因為沒有給出(gibt)之意，海德格強調給出之意是要以避開「存在存在」(Being is)的方式強調存有之不理所當然，存有不能被輕易地等同於(is)任何存有者，存有具有天命(destiny; Geschick)，存有給出自身而又拒絕給出自身(1993:241)。我就在這不同情境之間擺盪寓居，創造、給出自身。

因而決斷可被視為是將自己帶入一個完全異質的空間，此有的過去之屬性、特徵、被投擲的一切被接受了，而在這基礎上投設（或者說，拉扯）自己到一個截然不同的存有狀態，此有因為轉變了，其在世存有的「世界」也成為完全不同，而非傳統哲學的不變的世界（客體）範疇。若以法國哲學家Lacoue-Labarte的說法，這種事件與決斷是歷史的，卻不是傳統我們所認知的那種歷史事件（由歷史而來），而是事件本身就「創造歷史，介入歷史以及開展另一段歷史，又或者取消(unmakes)所有歷史(1990: 5)」。德希達曾將事件理解為斷裂(rupture)與重現(redoubling)(1978:278-280)，斷裂即是結構的中心已經不在，或者說，傳統哲學不斷探求的起源(arche)散逸了，結構不再是具中心與連續性的結構，中心不斷地替換著中心，每一次中心的替換都將形成新的結構，這是新的重現可是卻非完全的複製。海德格的事件可以由此理解，決斷是斷裂，但是也是帶有差異的重現，藉由斷裂決斷可以創造歷史，但決斷也是重現，是將自身重現為一個存有意義已然不同的自身。

早期海德格強調的「完滿」、創造、超越遺忘、探問存有、超越冗長的無聊平均狀態，正是歸屬事件的意義。歸屬事件使屬於自己（an-eignen)，也捨棄自己(Ent-eignis)。此有預見尚非現前的自己，召喚並使屬於自己，而這即是決斷。海德格曾形容決斷使此有能超逾平均狀態，超越原來側身於常人中的自我，這時此有是在「出境」的存在(ek-sistence)之中，人被拋至世界，以一種「脫離」(ek-)的方式存在，人的本質是存有，可是人又以脫離的方式始終不在場，其宿命即在永恆地追問自己的本質，不斷質問存有，藉以使自己能迫近最靠近存有之處(1993: 229-235)。這是一種無家可歸的存有狀態，此有在傳統哲學裡飄盪，拒絕了傳統的主體／客體的認識架構(das Schema Subjekt-Objekt)，例如我思故我在傳統下的主客對立關係(O81/62)，突破在己(an sich)與為己(für sich)的分立，能於在己及為己兩端中展現張力，呈現bei sich狀態，這是非限定的、非落於在己、為己任一方的存有，在變動中不斷突破、再詮釋的存在；這種哲學上的無家可歸其實也能是政治上的無家可歸，事實性詮釋學表示出了那在每一時間點上最屬我們自己的存有，此有寓居在此，不與客體世界成對立，而是於某時某地確實地而非抽象地存立，世界使得此有成為Sein-bei，我們必須去追問自己存有的宿命，當代的各種政治集體、意識型態都無法緊扣住此有的存在樣態，因為此有必然會決斷，向死，將自身提帶到存有近旁，正如〈人道主義書信〉中海德格的感嘆，現代人已經對各種主義說得太多也誤解得太多，真正的本質在哪裡卻已經被遺忘了，我們只有哲學、技藝(techne)，而不再思想，現代人與思想已被拖至乾涸的陸地，奄奄一息(1993: 217-219)。我們必須思想、決斷，再次找尋那隱蔽的存有，找到最屬己的本真。

海德格的決斷論與傳統形上學極不一樣，傳統形上學家的「歷史」被海德格的存有的瞬間解構了，不會再有那理性的普遍歷史，只會有此有在本真瞬間所開展的「歷史性」。Habermas曾指出在傳統形上學家如康德那裡，理性作為觀念的能力使無窮多的東西互相補充，而能組成一個總體性；經過黑格爾的批判，觀念又額外地獲得了力量，可以通過反思自己重新完成自己的客觀化，大寫的理性於是可以賦予整個世界進程以一種總體性結構。而海德格與此相反，他把這樣的形上學歷史重構為世界瞬間開啟的偶然結果，世界瞬間的開啟能展開新時代，並使世界中的解釋和行為方式成為可能(2002: 191)。也就是說，形上學主角不再是理性，而是本真的此有；舞台也不是普遍客觀的世界，而是在本真瞬間所決斷出的新世界、新視野。海德格的存有哲學是一種新的「政權」(regime)，他為上個世紀德法兩國的哲學家塑造了新的思考方向、認識前提，他的「事件」概念本身就是一個「事件」。

然而決斷、歸屬之刻，我們何所依？我們將成為某種為了決斷而不惜完全捨棄自己、完全虛無化的政治此有嗎？以下，會提出一些海德格遭受的批評，且提出一種德希達式的解釋方式，去回應道：決斷論使得我們能夠正面面對虛無主義提出的問題卻又無須完全接受虛無主義。

海德格的政治思想遭受到各種不同立場的批評。有的評論者批評他的哲學太過保守，有的批評他太過虛無；而令人吃驚的是，不管是太過虛無或太過保守的批評，都會將海德格的哲學與納粹連結起來。當事件發生，此有歸屬一個更屬己的本真狀態，也捨棄了先前的自身(Ent-eignis)，這是一種與傳統決裂的激進姿態，決斷發生時似乎無所憑藉，只是徹底的與過往狀態斷裂進入一新的「政治空間」，這「無所憑藉」是否正是海德格「捨棄自身」投入納粹的原因？

對海德格的決斷論作出「虛無」的批判，最早也最有力的論點來自海德格的學生Löwith。Löwith認為在二十世紀初的德國瀰漫著浪漫主義與虛無主義氣氛，浪漫主義下的個人處於解放之後的個體化、孤立狀態，任何事情都能成為其精神生活的重心，「因為這種人的個人生存是無中心的(1995: 140)」，而這是一種絕對的虛無，絕對虛無的反面即意指極端地參與政治，使得政治事業成為某種孤立、浪漫而狂熱的行動；不會有什麼規範或標準，僅僅剩下決斷的必要。Carl Schmitt的政治決斷論即是在這個時代這種思潮下的產物。例如Schmitt對霍布斯式戰爭狀態的肯定，強調「主權就是決斷非常狀態」，強調決斷不是為了達成什麼，不是具有某種目的的倫理學或規範法學，因為那是在一般狀態下(the normal case) 的哲學，而Schmitt的決斷論是在絕對界限狀態下(the extreme limiting case)所作出的決斷，關鍵即在於這樣孤立的絕對界限上作出的決斷自身，這是一種無法被歸於傳統形上學或政治哲學的「具體生存的哲學」(ibid.: 140-141)。Löwith認為這種虛無式的政治決斷論不基於對任何普遍者的關懷，而僅僅來自隨著「變換不定的時刻」（時機、機緣、機遇等等）而作出決斷，決斷的被作出（主權的行使）才使得法律成形，何謂正當何謂錯誤才被決定。Löwith稱這樣的決斷論為「境遇決斷論」(the occasional decisionism)。

海德格也被認定在與Schmitt同一陣營裡。Löwith認為海德格在分析此有時，與Schmitt的立場有驚人的相似。Schmitt的境遇決斷論，即是海德格強調的「我們確實在此，亦即，我們的『事實性』」(ibid.: 147) ；我們認清自身存在於此，抗拒所有普遍物（例如傳統形上學的「範疇」），只有最豐富、直接、最屬於我自己的存在性徵；我們決斷，激進地返回到最終極的某物去，完全地脫離承襲的生活內容(ibid.: 160-161)。這種激進的決斷原本應該是極度形式化的，然而在進入公共領域後，絕對的虛無導致了極端的參與，決斷取得了歷史和政治的內容，海德格的就任弗萊堡大學校長，對他來說即是一件在決斷時刻中的事件(Event)，藉此事件的發生，此有成為此世中教師與學生的精神領袖，由先前的一名哲學教授決斷而出，發表〈德國大學的自我主張〉，成為領袖的同時也成為被「自己的民族的精神使命」所帶領的被領導者(ibid.: 163-164)。海德格之所以會有這樣的政治參與，Löwith認為完全是因為他的哲學在強調此有的決斷必要時不曾具體給出此有的「宿命」到底何在，而僅是使用一些存在論述的空話（「決斷自身」、「孤獨地面對虛無」、「欲求宿命」、「將自己帶出來」），決斷成為怎樣決斷都可以的個體化行動，納粹因而能夠在這樣的極端思想中得到生存空間。Löwith最後評論道：「海德格的支持希特勒的決斷，甚至走得比納粹黨的意識型態和綱領更遠。他過去是也一直是處於邊緣的及個體化的『國家社會主義者』，而這種個體化的確是有影響力的，這種影響力即在一種激進主義，他把德意志的以及總是屬己的此有之自由，置於虛無的展現之上(ibid.: 166)。」

Löwith之後，還有其他批評者也陸續作出相似的評斷。Leo Strauss也曾批評過海德格的「存在主義」(existentialism)，他指出這種存在主義起始於將我們迄今為止所找到的客觀理性知識都視為「深淵」(abyss)，所有真理與意義都已不在，除了強調純粹的人類自由(Strauss, 1989)。在一篇關於德國虛無主義的講稿中Strauss這麼描述德國虛無主義者（其中包括海德格）：「他們厭憎的，是對這樣一個世界的期待：那裏每個人都幸福而滿足，每個人都有他渺小的日間快樂、渺小的夜晚快樂，不再會有偉大心臟的跳動、不再會有偉大靈魂的呼吸，沒有真實的、非隱喻意義上的犧牲，也就是，一個沒有血、汗與淚水的世界。(2002: 743)」而正是因為對於平庸普通的懼怕，使得虛無主義者「意欲虛無」，海德格的決斷論即在此脈絡下被視為虛無的存在主義；Richard Wolin也指出海德格哲學中有倫理學的空缺，因為其決斷將所有標準排除在外，決斷論表示了「不考慮意志的內容和方向，單就意志本身的激進顯現也是應該受到尊重的」(1990: 53-54)。

此處將出現一個難題：如果海德格的決斷論真是那麼毫無根據(Ab-grund)，何以此有的決斷就必然將它帶至納粹陣營中？Schürmann曾經指出海德格的基礎存有論在其反規範論(antinormativism)意義上是一種反基礎主義(antifoundationalism)，在哲學上這會是對哲學本質主義的徹底顛覆，而在政治思想（或者倫理思想）上海德格必然否定行動的目的論模式，因為此有是「多元價值」(polyvalent)的，它必然不斷更新而不會停留在某一終極價值上，所以行動或者政治都不可能有最終目的(arché or telos)，因而海德格的政治哲學的最終概念必然是「無政府」(an-arche)（或者說無中心、無起源）。arché 指得是起源，由此而能有奠立其他事物的根基，an-arche則是從一切中心權威中撤銷了合法化的根基(Schürmann, 1978; 1987)。果真如此，則海德格的政治思想必然不會為任何「主義」（包括國家社會主義！）提供任何保證，要虛無就虛無到底了，為什麼選擇納粹，又為什麼停留在納粹？

Wolin提供了一個可能的解釋。他認為海德格的決斷論在實踐上必然有著先天的缺陷，因為無法提供任何實質的信念、沒有任何內在標準，因此「決斷論必須寄生地以當前特定歷史時刻碰巧提供的任何選擇為條件而維繫下去」，「決斷論必須不加區別地抓住特定歷史時刻所提供的任何自我實現的機會」，因此決斷論僅能是「赤裸裸的機會主義」，「決斷別無選擇地服從一切歷史尚可利用的機遇，不管它是什麼。」(1990: 64-65)

在海德格構思其存有哲學的那段時間，德國正進入現代文明、科技高度發展時候，也正處於混亂的威瑪共和時期，那是個「常人」與「平均狀態」充斥的時期，當時的德國知識份子在戰敗之後深感到帝國昔日光榮喪失的震撼，面對似乎在處理德國內政、外患上都束手無策的威瑪民主共和他們也極度不滿意。⁸國家社會主義的崛起，一個新德國的呼籲，似乎正巧為Wolin所稱的「赤裸裸的機會主義者」提供了絕佳的脫離平均狀態的機會。一個完全空泛的形式化哲學，正是最容易吸收任何供予它內容的哲學，海德格的決斷論遇見國家社會主義，一拍即合。

評論者各自從不同方面將海德格的思想置接於歐洲虛無主義傳統下，認為海德格進行著尼采的「重估一切價值」的工作，在這樣毫無標準可言的決斷中，促使海德格激進地參與納粹政治。

這樣的評論並非公平，正如前述Schürmann曾指出的海德格的政治哲學勢必蘊含著無政府的思想，也因此使得納粹思想極難成為他的終極關懷。當然，海德格的政治參與的確可被非議，但是這是否代表他的思想與納粹主義有不可分離的緊密關連？Villa由另一角度回答了這個問題。Löwith認為因為海德格決斷論中的虛無主義成分，使得決斷成為怎樣決斷都可以的極端個體行動，然而Villa指出，在海德格的決斷中，包含著「他人」的成分，所以決斷不會落如極端個體化。因為此有是被拋到此世，我們必須要面對先前已然存有的物品，以及已然存有的他人。應該被問的問題不是「此有是什麼(what)？」而是「此有是誰(who)？」，而要回答「是誰」就必須在與世界、與他人的關係中不斷去界定此有的身份。他人總是在我們被拋入此世時已經與我們共在了(1996:122)。Villa引述《存有與時間》第60節中的一段作為證據：

「決斷作為本真的屬己存有，並非將此有抽離於其世界，亦非將其孤立而使成為一漂浮失據的『我』。抽離、孤立怎麼可能發生？當決斷必須作為本真的開展，而僅能以在世存有方式本真地存在？決斷恰恰把自身帶到當下有所操煩地寓居於及手事物(bei Zuhandenem)的存有之中，把自身推到一個有所操煩的與他人共在之中(SuZ298)。」(Villa, 1996: 134)

據此Villa主張海德格的決斷將不會導致一種絕對的菁英主義或者英雄主義，不會導致領袖與人民的兩分，因為此有無法抽離世界，這個他必須操煩必須與他人共存的世界。

然而也有其他學者懷疑不管海德格多麼強調世界、他人、共在等等集體論式思考，他哲學中的本真/非本真之區別、他對平均狀態、常人的厭惡，勢必將使他發展出個人英雄式的決斷論。Wolin承認海德格的確仍在德國的集體有機論傳統中（也因此他才念念不忘一個更本真的德意志），但是海德格的「悲觀的哲學人類學」勢必使他脫離此傳統。與他人共在或被拋入世界在海德格哲學中是等同於常人和日常狀態的非本真模式的。他對被常人所佔據的公共世界的悲嘆，使他嚮往著更屬己的本真存有，期待面對無名的他人時此有能不再忍受、順從常人的獨裁，因而也會使其哲學導向拒絕與他人共在，Wolin稱此為一種「自我取消的社會存有論」(1990: 47-50)。他認為當然我們必須承認海德格有著本真地與他人共在的想像，在《存有與時間》中的確也有一些片段支持這種想像，但是這些片段都很難與海德格自己對流俗與日常狀態所作的極端苛刻的評論相調和，「無疑，本真共在的可能性是海德格從未完全放棄的觀念。但是，他對生活世界的一般批判如此徹底，以致於人們不禁產生疑惑，實際上這樣的本真共在如何以及在哪裡能夠實現(ibid.: 181)」。

兩造評論者對海德格決斷論的爭論，似乎都能在海德格的作品中找到支持的證據。要介入這樣的爭論中並試圖找出解決之道並非易事，連海德格自己在其有生之年都未曾對他的思想與其政治參與之間的關係作出正式而公開的解釋。以下我將提供另一種解讀（解毒？）海德格決斷論的策略—一種德希達式的解藥—，來思索個人與集體、此有與共在之間的緊張關係如何可能被解決。

在《存有與時間》的第6節，海德格交代了他的存有學的「解構」(Destruktion)任務：

「如果要為存有問題本身而把這問題的歷史透視清楚，那麼就需把硬化了的傳統鬆動一下，需要把由傳統作成的一切遮蔽打破。(SuZ22)」

這「打破」即是海德格的解構之意。打破是重估一切價值，進而導致虛無嗎？海德格說解構並非消極：

「指出存有論基本概念的淵源，通過探索展示它們的『出生證明』，這與把存有論立場惡劣地加以相對化毫無共同之處。這種解構也沒有要擺脫存有論傳統的否定意義，解構是要標明存有論傳統的各種積極的可能性，而這意思總是說：要標明存有論傳統的界限(Grenzen)；隨著問題的一向提法，隨著這些提法已經草描出的可能的探討範圍，那些界限實際上已然被給出了。這個分析任務不是否定地對待過去，它的批判針對『今天』，針對存有論歷史上占統治地位的處理方式......。這一解構方式並不想把過去埋葬在虛無中，它有積極的目的，它的否定作用始終是隱而不露的，是間接的。(SuZ22-23)」（斜體強調部分是海德格所加）

海德格說他重提存有問題的方式是「解構」，而解構的目的是積極的，在鬆動傳統的同時並非要全盤捨棄傳統，而是沿著傳統的界限上不斷更動存有問題自古來被標出的範圍與提問的方式等等。這種解構有其倫理意涵，絕非根本的虛無。

但我們又如何在激進的決斷與積極的解構之間思索海德格的政治思想？

德希達曾提出過「延異」(différance)這樣的策略。他以 différance替換了傳統使用的difference，兩字讀音相同，然而書寫時卻有差異，兩字因為更動了一個字母因而形成一個間隔(lapse)。 différance寄生於difference之中，汲取其意義但又差異化其意義，這差異僅能以延遲方式到來。延異這個「字」甚至也不是一個字，而是在字與字母、意義之間不斷地繁衍替換，沒法直接被展示(expose)(1982: 5-6)。因此延異永遠不被提到在場(the present)的位置，它使在場得以可能，可是它卻非在場，不會成為神秘存在的某物，它會被揭露為不顯現(disappearance)。這是一種繞道(detour)，以不顯現的方式顯現。如要追尋延異，其起點是無處可循的。一切都是策略性的和不斷前進的，只有遊戲、沒有終點與目的(ibid.: 6-7)。

德希達操作了延異的概念，讓我們去體會到某種在「本質」之外的殘餘物，他反對形上學的範疇，無論是康德的先驗主體或物自身，或者胡賽爾念茲在茲想回去的那個事物本身，完全在場僅僅能是形上學的迷夢，我們不應作這種堅持，我們應想像的只能是那最終的、散失的在場(the final and missing presence)(ibid.: 9)。於是主體的自我存在、「自我在場」，這封閉被打破，在場、意識便不再佔據大寫存有的絕對中心，而只能被決定與被產生、作為效果(determination, or effect)。這系統內的決定、效果不再屬於在場的，而是屬於延異的，二元對立被破除了(ibid: 16)。德希達認為，尼采、佛洛伊得、海德格那裡都可以找到這麼激進的姿態，而他們都是在延異的基礎上去發展其思想的(ibid.: 17)。

德希達這種解讀海德格的方式應該如何理解？他似乎在說著一種絕對激烈的決斷，例如去除主客區分、策略性、前進、間隔，這些的確可以在海德格由非本真到本真的歸屬事件中見到；但是決斷、事件發生的方式似乎又與延異有些差別，海德格如何地在延異的基礎上去發展其思想？

再回到《存有與時間》，看看海德格到底想問些什麼，又想給出什麼答案？海德格此書旨在重新提出「存有問題」，古代哲人曾不懈地追問存有為何物，然而至今（尤其是黑格爾之後），存有問題已被視為不証自明，「那始終使古代哲學思想不得安寧的晦蔽者竟變成了朝如白日不言而喻的東西(SuZ2)」。既然存有必須重新被探討，那麼存有又到底是什麼？

海德格一直沒有說明清楚存有的定義為何。存有是什麼這一問題的答案僅能從存有與存有者的區分上去尋求，亦即須「從存有者身上逼問出存有來」(SuZ6)。海德格所設立的這區分被稱為「存有論差異」(ontological difference)，當代哲學就是忽視了這差異，錯將存有者與存有混為一體；當代的學術、科學僅在存有者層次(ontisch)，而存有論層次(ontologisch)的存有被遺忘了，海德格的存有論即在重新提問存有問題。確立了存有者—存有的差異後，海德格在《存有與時間》中較傾向使存有者去詮釋出存有來，他說：「存有總是某種存有者的存有(SuZ9)。」此時期的存有，較須依賴此有的詮釋，方能在存有者身上開顯出來。這種存有論差異，Schürmann將之理解為「象徵的差異」(symbolic difference) ：存有者與存有之間的關係是象徵，只有從存有者身上才能顯像出原本隱蔽難明的存有來，而這需要詮釋；象徵是永無法百分百地等同（否則就不是象徵了）⁹，在象徵者與被象徵者之間恆有差異存在，因而象徵是「居間」(in-between)(1978: 196-197)。存有與存有者彼此間便在這「差異」意義下於顯明與隱蔽間不斷擺盪來回。¹⁰

然而德希達認為此時的海德格重點是在存有而非存有者。即使海德格再怎麼迫切地想破除傳統的大寫存有與存有者之間無所區分的情形（例如笛卡兒的我思），但是因為他過於亟欲確立存有與存有者的差別，進而逼問出存有來，因此他的焦點只放在存有，而將所有傳統範疇（如主體、意識、靈魂、精神、人）都打為可疑的或獨斷的，無視這些個別存有者之間的差異，海德格避開了(vermeiden; avoid)關於此有的一切主體性概念（認為那些是屬於傳統形上學的、可疑的），僅為了具體地、事實性地回答「此有是誰？」(1989: 14-17)。但是這種「避開」將會是不成功的，因為避開的同時即是預設。最明顯的例子就是海德格對「精神」(Geist)的態度，海德格直接地將「精神」刮上引號，有意地避免此概念，如此一來他就可以直接使用這個帶著引號的「精神」，「他以不設定它的方式設定了它，以不再避開它的方式避開它」，海德格原來以引號試圖避開笛卡爾—黑格爾式的主體形上學，但是加了引號後讓精神以「精神」的面貌再生，因而又在破除形上學之後再被確立，又再此開始了重新德意志化的工作(re-Germanization)(ibid.: 23-24)。

海德格的用意其實很明顯，即是要透過存有論差異來解構西方傳統形上學，可是德希達認為海德格此時的作為並不成功，因為他是避開（置入引號），而非真正解構，形上學餘緒仍在，「精神」仍然在海德格思想中蠢蠢欲動，直到後來被視為海德格對納粹輸誠表態的〈校長就職演說〉就爆發了(ibid.: 32)。例如在這篇演說中海德格就強調geistig(一種仍然暗示主體客體兩分的「精神的」)，而非更晚年他強調的相反於geistig的geistlich(ibid.: 33)。於是「精神」便不斷主宰著海德格的思想，也影響了他的政治行動。

對德希達來說，這時的海德格是沒有「延異」的，因為海德格以引號的方式讓「精神」永恆地在場了。〈延異〉一文中，德希達強調延異是關乎永不可能的在場，他區分了�一個有賺頭(profit)的延異，與一個絕對地損失的延異。前者是在保本的基礎上進行投資，不用放棄之前既有的一切，黑格爾的揚棄(Aufhebung)意義即在這裡（先保存[heben]才能揚升[auf])，這是一種黑格爾式的經濟學(1982: 19)；與形上學的、辯證的、黑格爾式的經濟學不同，我們必須去設想輸者贏(whoever loses wins)的遊戲，毫無保留地激進。德希達強調延異不是維持空缺的在場—例如海德格的「精神」—，而是超越空缺、在場的選擇之外的；那是一種不可被還原的「絕對的他在」(radical alterity)，恆寄生於形上學、主體性等等傳統哲學的邊緣，成為之後才出現的(the aftereffect)，也就是是痕跡(trace)(ibid.:21)。

由德希達的提示，我們重新回想海德格的決斷與事件。真正的決斷不應是毫無標準的虛無，而可能是使此有的「主體性」（或者「精神」！）不斷延異化。事件發生，我們並不是絕對地由某狀態跳躍至某全然不同的狀態，因為我們始終已被拋入世中，那所有過去的一切(Vorhaben)是未來之能是(Seinkönnen)的前提；然而要成為未來之能是我們又必須「梭哈」，必須毫不保留、全盤壓注地投設自身，如此才有可能贏得（或者說「歸屬」）最屬自己的東西。這是一個難關(aporias)，此有須激進地決斷但不可以虛無地決斷，可能性何在？就在寄生於邊緣的不斷延遲與差異。存有與存有者的區分成為永無法被克服的差異，存有者永遠無法等同於存有，那完全在場者永遠只在痕跡裡被窺見，存有者注定了永恆的無家可歸、不自在(umheimlich)；存有者在企及存有彰顯的前提下作出決斷（因而不會是虛無），但是又永無法真正顯出完全在場的存有，因此此有所投設的自身總是延遲，每一次的延遲都將是一次絕對的差異（事件！）。

德希達說：「透過海德格的文本，迫使我們去檢驗在場者(the present)的本質，在場者的在場(presence)(ibid.: 23)。」而什麼是在場？什麼又是去思考在場者的在場？德希達以海德格〈安那西曼德箴言〉(Der Spruch des Anaximander )說明，海德格說對存有的遺忘，是遺忘了存有與存有者之間的差異，而這存有論差異，即是某種痕跡，傳統形上學那裡埋沒了此痕跡；差異必然留下痕跡，痕跡不是某種在場，而是在場者作為在場的幻影(simulacrum)不斷去改動、挪移、又再重回自身(ibid.: 23-24)。在此極明顯地，德希達將海德格的存有論差異等同於解構哲學中的在場與在場者的差異。他認為只有透過這樣的解讀策略，形上學文本才能被理解、清楚、可讀。形上學文本不會被其界限圍困，反而能超越其界限(ibid.: 26)。海德格就在這種延異策略中，由自身出發、超出自身界限，如此才真正能成功地超越西方形上學。

「延異既非一個詞也非一個概念，對我來說延異從策略上最適宜思考—如果不是宰制(master)—有關我們『時代』的最不可被化約之事物（而思想在此處與宰制的結構性界限保持必然關係）。因而，我將策略性地開始於『我們』所在的時間與空間，即使最後會發現我這樣的起點是有爭議的。因為只有在延異及其『歷史』的基礎之上，我們才能知道『我們』是誰，『我們』身處何處，以及這個『時代』的界限可能是什麼。(ibid.: 7)」

去探求時代的界限，詢問我們自身改變的可能，質疑到底我們是誰我們身處何處，這是超越所有辯証法的，這是「鄉愁」(nostalgia)的反面，德希達稱此為「海德格的希望」。這個時代的存有者無家可歸，永遠感受到自己存有於世中的憂煩、恐懼，但是並不因此就成為虛無主義者或者汲汲於要有一安身之處，我們依然在「存有之如何」中不斷創造、詮釋自身，而這創造，是基於延異及其歷史之上，而能探究整個時代以及我們自身的界限。

這篇論文的企圖在於由海德格的決斷論檢視西方形而上學是如何被「解構」，而海德格在這樣的解構過程中可能會有什麼缺失；若以德希達的延異來梳理海德格的工作，則可以在海德格的決斷與事件中找尋到貼緊時代的倫理企圖。德希達在許多著作、訪談中都一再強調，解構不是某種虛無消極的理論，而是某種積極且更具建設性的思考。由德希達回首思索海德格，則可以更深刻理解海德格哲學對於身處這時代的我們應如何自處、如何找到出路提出了一些什麼樣的啟發。

法國學者Luc Ferry曾把德希達扣上「法國的海德格」的帽子，認為德希達的理論完全受到海德格影響，是一種莫名其妙的浪漫主義，對於秩序、國家的極度忽視，因而無法避免政治獨裁主義的產生(Ferry, 1990)。由本文可知因為海德格堅持存有論的根本區分，使得存有學中的在場者永遠在探詢著在場，將自身歸屬到在場近旁是一種永不停歇的思想歷程，這思想歷程絕非是哲學家筆下的文字遊戲，而更是沿生著時代不斷在間隙中尋求自由的一種艱苦嘗試。因而解構並非某種虛無的浪漫主義或者政治獨裁主義。海德格不是，「法國的海德格」也不是。

Habermas也視德希達為某類保守主義者，指稱他放棄了啟蒙精神，丟棄了一切值得肯定的事物，忘記了人類經過法國大革命後所辛苦爭來的那些值得珍惜的東西。Habermas從美學的後現代性開始談，說從康德以來的啟蒙思想為這些反現代性論者所攻擊，然而他們的攻擊是不成功的，因為現代性具有修正、包容這些問題、缺失的特色。現代性論述在韋伯的貢獻下已經發展出專業文化，即關於科學、美、正義、道德等等都已經有了抽象而深入的有效性；然而專業文化會與大眾文化日漸隔閡，這時，由啟蒙哲學家形構的這一套哲學思考會不斷修正自身、擴張、客觀化自己的有效性。專業文化並不因此消退而只能剩下如後現代美學所說的日常生活世界。我們依然與啟蒙世界緊緊相結合，如果你覺得啟蒙是不通的，那麼該作的不是放棄啟蒙，而是完善它。Habermas列出了三種放棄了啟蒙的進步性的保守主義：年輕保守主義者，主要是七零年代尼采思想在法國的復興，從Bataille, Foucault到德希達都是；老保守主義者，Leo Strauss, Hans Jonas, Robert Spaemann都是；最後是新保守主義者，早期維根斯坦、中期施密特以及更後來的Gottfried(Habermas, 1997)。
德希達其實不應該被「判教」在這年輕保守主義的陣營裡，甚至傅科也不該。解構不是一種完全的放棄，德希達不只是在作虛無化的哲學，他真正要作的是透過解構暴露出啟蒙的界限，以使啟蒙的關懷—自由—能夠以更大範圍、更有效地展開。傅科晚年不也說，我們不接受啟蒙的要脅(1984: 42)？這意思就是，我可以要啟蒙那一套，可是我們從啟蒙以來的主體哲學這裡是要不到那些啟蒙理想的。自由、主體、甚至公正、真理都應該以一種更開放的方式被探究出來，這才是真正的系譜學。德希達的解構意義其實也在這。

在解構的根基上，德希達寄生於哲學的邊緣，逐步發展出其政治、哲學倫理(ethos)。寄生、解構、由痕跡著手是不得已的，正如傅柯指出，這個時代的我們想要藉由關於我們自身的歷史存有學來對自身之所作、所思、所言提出批判，以企求一種積極的哲學倫理內容，必然得抱持一種「界限之態度」(limit-attitude)；要達到康德的啟蒙理想，我們必須在界限上尋求逾越（而非先驗）的可能，而非去期待任何總體性方案(1984: 45-46)。這積極的「歷史存有學」正是海德格、德希達一生孜孜不倦的哲學工作。他們反啟蒙嗎？是也不是，他們拒絕啟蒙在給嬰兒時連洗澡水一起給來了，思想家只思想真正的自由，而自由正是啟蒙的核心價值。¹¹

2002 〈自我超越與生死問題之間的弔詭性：胡賽爾與海德格對生死問題論述

1982 “differènce,“ in Margins of Philosophy. trans. Alan Bass. Chicago: University of

1989 Of Spirit. trans. G. Bennington and R. Bowlby. Chicago: University of Chicago

1990 French Philosophies of the Sixties. Amherst, Massachusetts: University of Massachusetts Press

1984 "What is Enlightenment," in The Foucault Reader. Edited by Paul Rabinow. New York: Pantheon Books.

1997 "Modernity: An Unfinished Project," in Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Edited by Maurizio Passerin d'Entrèves and Seyla Benhabib. Cambridge: MIT Press.

2002 〈現代性的概念〉，收於《後民族結構》，曹衛東譯。上海：上海人民出版社。

1999 Ontology: The Hermeneutics of Facticity. Trans. John van Buren. Indianapolis:

2001 Sein und Zeit. Achtzehnte Auflage. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. (cited as SuZ)

1989 Heidegger's Being and Time. Gainesville, Fl.: The Florida State University

1978 “Political Thinking in Heidegger,” Social Research 45. vol.1: 191-221.

1987 Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy. trans. Christine-Marie Gros. Bloomington: Indiana University Press.

2002 〈德國虛無主義〉，丁耘譯，收於劉小楓編，《施特勞斯與古典政治哲

1990 The Politics of Being: The Political Thought of Martin Heidegger. New York:

1本文之完成得益於參與張鼎國老師「存有學」課程，以及林淑芬老師三年來於課堂上或私下的教授與討論，我必須向兩位老師以及曾一起討論過的同學致謝。

4美國學者Nelson便認為，正是在事實性理解上的強調，使海德格脫離了胡賽爾現象學僅注重意向性的不足。理解作為人類存有的構成要素，絕不僅僅是對其周遭世界的意向性施為(the enactment of intentionality)而已，對周遭世界的施為必然會對意向性暴露出其界限與斷裂，這也就是海德格不斷描述的那些「界限體驗」(limitexperience)，諸如焦慮、無聊以及向死。意識在這些「不自在」體驗(Unheimlichkeit)絕非只是對某物的意識而已，自我(the self)在這個意識的自我確定性中無法找到安全的棲身之處，因為此有必然是憂心地甚至焦慮地存有於世界中，此有永遠與其境遇實踐(situational praxis)相關連。(2001: 151)

6歸屬事件是項退結(2001)的譯法，enownment是van Buren(1994)的譯法，在一些英譯本中會將此字譯為appropriating event。

7這裡「處境」(Situation)是相對於常人的平均狀態而說的，處境是此有的獨特的因決斷而造成的狀態，更詳細說明可見SuZ299-300。

9Schürmann從字源學上討論了symbol的動詞是symballein，而這原指將兩種東西置連於一起(joined together)(1978: 197)。這並非全然等同起來。

10Schürmann認為要理解海德格的政治思想只能從這種「存有論差異」、「象徵差異」上去思考，不斷差異化的過程裡不會有某種根本的根基，海德格政治思想於是能有「無政府」意義。見本文3.1。

11本文並沒有處理海德格的「轉向」(Kehre)，對其晚期思想極少著墨，並非認為其晚期思想不重要，而是限於篇幅，以及我認為即使是晚期的海德格也不脫離他早期存有學提出的計畫。海德格晚期所談的「天命」(Geschick)、天地神人四重(Geviert)、人是存有的看護者等等，在某些詮釋者看來強調人的被動性，削減了此有的決斷能力，如Wolin便稱晚期海德格將存有神聖化了，而使得其哲學成為一種「他律的哲學」，決斷的主動與責任不在落於此有，而是落於神聖的、難以名之的天命(1990: 147-156)。德希達卻認為晚期的海德格較能成功地脫離形上學與人道主義，更能激進地解構(Derrida, 1989)。這之間解讀的差異如何看待？本文第3節由延異去思索海德格的決斷論，或許仍是一條可行的道路。